여래장사상의 성립과 사상적 의의

이러한 교설 방법이 바로 석존 당시부터 행해졌던 대기설법(對機說法)의 방편인 것이다. 여래장은 실천적 입장에서 이해해야 하지만, 이것을 존재론적 입장에서 취급하게 되면, 여래장과 알라야식의 결합이 문제시된다. 이에 비해 여래장의 입장에 설 경우에는 알라야식은 진여와 무명이 결합한 것으로서 ‘眞忘和合識’이 될 수 밖에 없다. 유식설에서는 아뢰야식을 이숙식이라고 하는데, 이것은 전생의 업의 과보로서의 식이기 때문이다. 윤회의 주체인 아뢰야식으로는 깨달음의 淨法을 발견할 수가 없다. 이에 비해 여래장의 사상은 번뇌로 오염된 마음의 밑바탕에 오염되지 않은 자성청정심을 요청하는 것이다.

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그리고 이러한 발심을 하기 위해서 먼저 즐거이 진여법을 생각하고, 무량공덕을 갖추신 부처님께 항상 공경 공양하며 삼보께 귀의하는 등 네가지 신심(四信)을 일으킬 것을 전제로 하고 있다. 또한 이러한 신심은 보시․지계․인욕․정진․선정지혜(止觀)등의 수행(五行)을 닦음으로써 일어난다. 그런데 스스로 근기가 하열하다고 생각하는 중생에게는 시간적 공간적으로 한량없는 무량수 무량광이신 아미타불 즉, 자신의 여래장청정법신불을 항상 예념할 것을 일러주고 있다. 즉 현실적으로는 범부(凡夫)의 마음은 미혹(迷惑)과 더러움에 뒤덮여 있지만 본성은 청정하여(自性淸淨心), 수행에 의해 청정한 본성을 전부 나타낸 것이 여래라고 역설한다. 이처럼 인간의 미혹과 깨달음, 일상심(日常心)과 여래장의 관계를 역설한 것이 여래장연기설(如來藏緣起說)이다.

사실 중관에 있어서도 공사상은 긍정과 부정의 두 측면을 모두 포괄하고 있었지만, 실제에 있어서는 긍정보다는 부정의 측면에서 이해되는 경향이 있었다. 이에 대해 여래장사상은 공사상이 지닌 無의 측면보다는 有의 측면을 적극적으로 주장하는 근본적인 개혁이었다고 이해된다. 승만경에서도 ‘여래장이란 여래의 경계(如來藏竟)’라 설하고 있으면서 다시, ‘여래법신이 번뇌장을 여의지 않으므로 여래장이다(法身章)‘라고 하여 여래의 세계가 많은 번뇌에 싸여 있음을 보이고 있다.

그런데 이 여래장 사상은 인도 대승불교의 역사에 있어서는 중관학파나 유식학파와 같이 하나의 학파로서 성립하지는 못하였다. 단지 중국에서는 화엄종의 법장(法藏)이 여래장 사상을 여래장연기종으로 독립시켜서 실상종(實相宗), 대승종교(大乘終敎), 진덕불공종(眞德不空宗) 등이라 불러 하나의 독립된 체계로 설명하고 있다. 법장의 이러한 견해도 당시 중국에서 많이 연구되고 있었던 『불성론』이나 『대승기신론』의 영향에 의한 것이라 보여진다. 다시 말하면 『대승기신론』이 여래장과 아래야식이 같다는 것을 설명하고 여래장 연기설을 주장한 것에서 여래장 사상을 하나의 독립된 사상 체계로서 설명한 것이다. 그럼에도 불구하고 부처와 동일한 무량무변의 공덕과 그 본성이 변치 않는 ‘불공’의 성질이 없으면 안된다.

Tathagata는 여래, garbha는 태아 모태를 의미한다. 이말이 처음으로 사용된 것은 가장 일찍이 성립된 것으로 추정되는 『여래장경』이다. 그런데 여기에서는 중생을 설명하는 말, 예를 들면 ‘중생은 여래의 태아이다’라는 정도의 의미로 사용되고 있다.

그러나 여래장은 번뇌속에 있으나 청정성을 잃지 않는다. 따라서 미혹 중생이 그 청정한 자성의 마음을 가지고 있다는 사실을 알기가 쉽지 않다고 한다. 이에 우리에게 널리 알려져 있는 마명(馬鳴)보살의 대승기신론을 중심으로 여래장의 구체적인 면을 살펴보기로 하자. 이같이 인도에 있어 하나의 학파로서 체계를 갖추지 못한 여래장 사상은 그 사상의 내용에 있어서도 여러 불교 학파로부터 비판의 대상이 되고 있다. 그리고 유부 등으로부터는 여래장 사상을 포함한 대승사상이 붓다의 근본 가르침이 아니라는 비판 속에서 부정되어지고 있다. 이 법신이 번뇌에 싸여 있을 때 여래장이라 불리지만 여래장 자체는 본래적으로 깨끗한 마음인 자성청정심이고 다만 밖으로부터 번뇌로 더럽혀져 있는데 지나지 않은 것이다.

다시 말해서 중생의 입장에서는 중생과 부처가 다르나 부처의 입장에서는 부처와 중생이 다르지 않다. 따라서 『화엄경에서 설하고 있듯이 마음(衆生心, 一心)과 부처와 중생이 차별이 없는 것이다(心佛及衆生 是三無差別). 때문에 대승의《열반경》에서는 “여래장이 곧 ‘我’이다.”라고 설하고 있다. 법장은 이러한 원효의 교판을 기초로 화엄종의 관점에서 그 명칭을 달리하여 교판을 가하였다.

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미혹으로부터 깨달음에 도달하려면 마음의 연속이 있어야 한다. 하지만 미혹에는 미혹 자체를 부정하고 앞으로 나아가는 자기부정의 힘이 갖춰져 있다. 미혹에 빠져있는 범부가 미혹에서 벗어나려는 욕망을 일으키는 것이다. 여래장사상은 중생은 본래부터 여래가 될 수 있는 가능성을 갖추고 있다는 불교 교리이다.

여래장은 범어 타타아가타 가르바(tathāgata-garbha)의 의역(意譯)이다. 모든 중생의 탐심과 분노심 등의 번뇌 안에 은밀히 감추어져 있는 자성청정(自性淸淨)한 여래법신(如來法身), 즉 중생 안에 감추어진 여래의 인(因)을 가리킨다. 다시 말하면 번뇌로 말미암아 나타나지 않고 있는 자성청정심이다. 그러나 중요한 것은 상주불변하는 실체를 인정하는 이교도들도 그러한 방식으로 실체를 주장하고 있다는 것이다.

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여래장과 我의 관계로부터 윤회의 주체로서의 알라야식과 여래장의 관계가 새로운 문제거리로 대두되게 되었다. 전자는 인으로서의 여래장을 여러 깔빠(kalpa) 동안 갈고 닦던 보디쌋뜨와(bbodhisattva, 菩提薩)이고, 후자는 https://kampo-view.com/ko-kr 과로서의 여래장으로 증장해버린 붓다(Buddha, 佛陀)이다. 중국 춘추시대 고전 〈안자춘추(晏子春秋)〉 등에서 유래한 것으로 현양두매구육(懸羊頭賣狗肉)의 준말이요, 직역하면 ‘양의 머리를 매달아 놓고 개고기를 판다’는 뜻이다.

성불 가능성의 개념으로 최초로 등장하는 개념은 종성(gotra)이다. 이 개념은 원래는 바라문 가계를 나타내는 명칭으로 사용되었으나 원시경전에 도입되어 gotrabhu 즉 종성인, 수행의 과정에서 성인이 되기 직전의 경지에 이른 비구 또는 일반인 등으로 사용되고 있다. 다시 말하면 종성은 불교에서는 범부의 종성을 버리고 성인의 종성을 얻는다는 것을 의미한다. 이 개념은 부파불교 시대에는 사향사과(四向四果)의 수행의 계위(階位)에 적용되기도 하고, 일체 중생의 종성을 성문, 연각, 보살의 3 종성으로 나누는데도 사용되고 있다. 그런데 대승불교 시대에 새로운 이상적 인간상으로 등장한 것은 보살사상이다.

대승불교에서는 아비달마라는 명칭은 사용하지 않지만 그것에 상당하는 ‘論( stra)이 4∼5세기 무렵부터 작성되었다. 이처럼 여래장은 6식을 초월하고 상주불변하며, 常樂我淨의 성질을 갖지만, ‘我’로 잘못 생각해서는 안된다. 여래장 사상은《보성론》에서 완성되었다고 해도 좋겠지만, ‘여래장연기’의 사상은《대승기신론》에 이르러 성립했다고 보아야 할 것이다.

• 이같이 인도에 있어 하나의 학파로서 체계를 갖추지 못한 여래장 사상은 그 사상의 내용에 있어서도 여러 불교 학파로부터 비판의 대상이 되고 있다.
• 여래장사상은 마음의 본성은 청정하고 번뇌는 객진에 지나지 않는다고 보았다.
• 그러나 그 잠자고 있는 태아는 여래이며 그것은 진여이다.
• 그래서 인도에서는 중생의 입장에서 불성보다도 여래장이라는 술어를 더 많이 사용한 것이 아닌가 여겨지고 있다.
• 이평래 충남대 명예교수는 지난 11일 본지에 ‘각묵스님의 현양매구를 읽고’라는 주제로 반론문을 보내왔다.

즉 여래장이 染과 淨의 근거(依持)라고 설해지고 있다. 유식불교의 생사의 근거라는 것(즉 알라야식은 깨달음의 근거는 아니다.)은 이해하기 쉬우나, 염과 정, 무상과 상주라는 쌍방의 근거인 여래장을 이해하기란 쉽지가 않다. 이 여래장이 염정의 근거라는 것이 여래장연기의 원형이 되는 것이다. 《기신론》의 아리야식은 유식의 알라야식처럼 잠재심은 아니다.《기신론》에는 잠재심과 표면심이라는 대응관계를 설명하고 있지 않다. 이 아리야식에는 무명이 작용하고 있기 때문에, 아리야식에 필연적으로 인식계가 전개된다. 이 아리야식으로부터 인식계의 전과정을 ‘3세 6추(三細 六序)’로 나타낸다.

여래장에 대해 언급하는 경론이 일반적으로 아미타불 신앙과 관계깊은 점도 마찬가지 이유에서 일 것이다. 맺음말  우리는 이 글의 첫머리에서 여래장사상의 역사적 의미를 되돌아보고 현대의 몇몇 연구 결과를 검토하였다. 그 과정에 우리는 여래장사상이 본질주의적 형이상학으로 해석됨으로써  여래장사상 본래의 의미가 왜곡되고 불교의 종교성이 퇴색되는 결과를 목도하였다.

번뇌의 얼굴을 한 인간에 대해서는 바로 앞 시대에 유식불교 경론들에서 집요하게 설해졌기 때문이라는 이유도 있을 것이다(여래장사상은 불교심리학인 유식과 밀접한 관계 속에 나온다). 문제는 여래장 사상을 설하는 경론에서는 번뇌로서의 측면보다는 부처로서의 서술이 더 많은 것 같다. 안혜는 식전변을 ‘인찰나가 멸하고 과찰나가 인찰나와 다르게 생기는 것’이라 하여 아뢰야식을 비롯한 모든 식을 ‘찰나생 찰나멸’로 정의하고 있다. 오히려 유식은 식이 조건발생(依他起, 緣起)인 줄을 모르고 자아라고, 상주불변이라고 거머쥐고 있는 것을 변계소집이라 비판하고 있지 않는가. 이렇듯이 존재하는 모든 것은 모두 조건발생(緣已生)이요, 그래서 무아(無我)라고 불교 주류의 가르침은 한결 같이 설하였다. “일체 중생에게는 여래장이 있으며, 중생이 아무리 윤회를 되풀이하고 번뇌에 오염되더라도 여래장은 오염되지 않고 소실되지는 않는다.”

물론 불교는 자아를 인정하지 않으므로 주체는 마음(心)으로 받아들여지고 있다. 이 경우 주체 문제의 추구에 있어서 부처님의 구제를 중심으로 하는 입장과 보살의 주체적 실천을 중심으로 하는 입장이 각각 분명하게 나타나게 되고 이론화되었다. 그런데 이 여래장을 의지하여 생멸심이 있으니, 불생불멸의 진여가 생멸과 화합한 것이 아뢰야식이다. 그러므로 여래장과 동일하지도 않지만 그렇다고 전혀 다른 것도 아닌 것이( 非一非異) 아뢰야식이라고 한다.